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擺脫身份焦慮的中國:從普遍帝國到普遍人民

鳳凰網文化2020-02-16 07:21:45

中國的和平崛起,是后冷戰時代最重要的世界大事。但是,崛起的速度過快,也帶來一些問題,主要是既有的內部和外部秩序,調整的速度難以跟上崛起的速度,導致了內、外部的失衡。


在一個思考未來的時代,幾乎每個人都在思考兩個問題:未來究竟有沒有機會?中國到底有沒有前途??而要推想未來,首先要擺脫關于自我的一種“深刻的焦慮”,知道我們是誰,從哪里來,到哪里去,以及我們與世界的關系是什么。


這種“深刻的身份焦慮”,就是要在歷史和現實的雙重意義上,回答“何謂中國”這一問題。


以下內容來自《樞紐》,讓我們打破一般歷史講述的中原視角,來看一個超大規模、多元一體的世界秩序樞紐——中國。



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普遍主義的重新想象?

晚清的北京城


外部視野與內部視野

晚清的歷史,是中華帝國的世界秩序想象不斷受到沖擊的歷史,最終這一想象內外交困,不得不去尋找新的路徑。


沖擊首先來自外部世界。從帝國的世界想象受到沖擊的角度而言,1840年的鴉片戰爭并不是什么“三千年未有之大變局”的起點。《南京條約》所要求的治外法權、賠款、開放貿易等等,在大清看來,與1835年通過條約給予中亞的浩罕汗國在南疆地區的特權大同小異,其所給予英國的最惠國待遇甚至比向浩罕汗國所做的妥協還要小得多。

在戰爭中,大清同樣將在西北征戰的戰將調到東南應對英國人的進攻,它認為這兩種戰爭也差不多是一回事。對大清來說,對浩罕汗國的條約與對英國的條約,唯一的區別就是治外法權等不是被應用在藩部而是本部,有些不大容易接受而已。英夷與其他夷人大概也沒有多少區別,夷性犬羊,天朝賜其一些恩典,用貨殖之利羈縻之可也,此后帝國便可一仍其舊,高枕無憂。

到1856—1860年的第二次鴉片戰爭,大清國都淪陷,皇家園林被焚,之后籌建總理衙門、興辦洋務等等,大清的世界想象才真正地受到沖擊,不得不承認西方國家是與大清對等的政治存在——雖然仍不認為其在文化上堪與大清相比,這也意味著大清所受的觀念沖擊仍然有限。在此之后,大清費盡心力地打造了一種雙重外交體系:一方面是東亞世界,諸藩國仍與大清處在朝貢關系之中;另一方面,是大清與西方的外交關系,處在國際條約體系所規范的平等關系之中。

第二次鴉片戰爭

大清對于自己仍為世界中心的幻覺并未在此過程中消亡,而只是漸淡;對于大清來說,總理衙門不過是個臨時機構,是與洋人虛與委蛇的權宜之計而已。中間發生過的幾次較小的戰爭與危機,如1870年的天津教案、1875年的馬嘉理事件、1883—1885年的中法戰爭等,逐漸讓大清內部的個別有識之士意識到了深重的危機,但這種意識并未轉化為帝國統治階層的主流意識。大清仍然相信,儒家帝國的秩序優于西洋的條約秩序。

直到1894年的甲午戰爭,東亞世界天崩地坼。大清第一次意識到,傳統的帝國秩序已然崩毀,自己東亞霸主的地位已經終結,單純的洋務運動完全無力拯救帝國。嗣后,東亞格局大變,作為東亞世界真正的秩序主導者的英國,不再認為大清是個值得扶植的東亞代理人,轉而去扶植日本。大清的賠款讓日本迅速崛起,大清則越來越感受到轉型的壓力。

變革的呼聲遂普遍涌起,并發展為維新運動。但是過激的維新變法并未帶來令人欣慰的后果,反倒激起了保守力量的更大反彈,并引發了1900年的庚子之亂及八國聯軍入侵。這是一場徹底將大清打醒的戰爭,《辛丑條約》將大清的國運壓至谷底,若非列強彼此之間相爭不下,以至以保全大清為前提的“門戶開放”政策反倒成為最大公約數,則大清將徹底亡國。

1902年,英國與日本結盟,以便對抗俄國在遠東的勢力,其在盟約的前言中提到,要維護中國與朝鮮的獨立與領土完整以及一切國家在此兩國機會均等。張之洞在給劉坤一和袁世凱的電報中曾痛心地說:“至賴人保全,清韓并列,令人痛心。國勢微弱至此,更無可說矣。”這樣一種背景下,大清真正地放棄了此前的帝國幻夢,開始了晚清的新政改革,走上了現代轉型的方向。

袁世凱

外部的沖擊,帶來了帝國內部秩序的深刻變化。傳統時代內在高度多元化的大清帝國,面對內憂外患被迫開始努力做出一體性的應對。這首先就體現在內部區域建制的調整上,大清開始努力將漢滿蒙回藏多元秩序,逐漸納入統一的行省制度當中。1884年,原由伊犁將軍府管轄的新疆,設置為行省。1907年,原為將軍轄地的奉天、吉林、黑龍江也設置為行省。滿、回地區皆改為與內地十八行省一樣的行政制度。

1903年開始,即有人提議將內外蒙古地區也設置為行省,但是由于蒙古地區的游牧習俗,大清駐當地的參贊大臣、將軍等對此表示反對,大清故而暫緩在蒙古地區設省之舉,但是大力推動“籌蒙改制”,實行“移民實邊”“蒙地放墾”的政策。隨著向內蒙古地區遷移的漢人越來越多,在當地的盟旗之外又有了州縣之制。雖然終清之世,未能實行在內外蒙古設立行省的計劃,這卻為民國時期在內蒙古地區設置塞北四省奠定了基礎。

這又帶來了一種內部視野的變化,一系列此前不存在的問題便會浮現出來——滿蒙回諸部都改為行省建制之后,其與中原地區的關系及區別是什么?普遍帝國的普遍性原本體現在對于多元秩序的協和性上,現在它發展到了行政建制上的一體化,是否意味著要走向全方位的一體化?倘若是,那又是在什么意義上的一體化?一體化之后,則帝國便會倏然形成清晰的內外之別,此前多元帝國時代的內外交融關系不再,則帝國的普遍性又在哪里?倘若它不再是個普遍帝國,那么其承載儒家普遍理想的正當性又在哪里?是否需要重新確立帝國的正當性基礎?倘若需要重新確立,那又該是什么?

這一系列問題,彼此之間互為連鎖緊緊相扣,在晚清的時候是根本來不及回答的,民國時期部分回答了一些問題,但也部分遮蔽了另一些問題。由于這些問題的連鎖性,以部分回答、部分遮蔽的方式來應對,無異于全無應對。對這一系列問題的總體回答,實則中國現代轉型的核心任務之一。


普遍主義的激情與“中國”的漸次抽象化

大清所建成的普遍帝國被西方世界還原為特殊存在,但是賦予帝國以歷史意義與統治正當性的理想,其內蘊的普遍主義取向并不會因此而被消除。相反,它作為帝國賴以自我識別的基礎,會進入帝國國民的潛意識,構成一種普遍主義的激情,引導著人們各種新的政治想象的方向,甚至扭曲人們對于現實的很多認知。

這很可能是普遍帝國的一種宿命,它只能通過一種普遍主義的視界才能真正地認識自身,特殊主義的視界則會讓它迷失自身。根本原因還是在于這個普遍帝國的超大規模性,也正因其規模,它才成其為普遍帝國;它無論是強還是弱,都能夠以主動或被動的方式成為國際政治當中的一個自變量,中國問題因此天然地構成世界問題的一部分。

倘若不具有普遍主義視野,不通過世界來認知自身,它根本就無法認知自身。但是倘若仍然像傳統帝國時期一樣,只有普遍主義考量而無特殊主義(民族主義)考量的話,處在困局當中的帝國將無法進行有效的動員,無法自我拯救。

這就構成了一個極為深刻的矛盾——不通過普遍主義認識自身就不可能完成自我拯救,可是普遍主義阻礙著有效的動員,又構成了自我拯救的阻礙。要克服這一矛盾,很可能需要兩個條件。

第一,傳統帝國所尊奉的普遍主義理想本身必須被抽象化,對普遍主義留其“神”而棄其“形”;將其與具體的特殊主義方案安置在不同的位階上,普遍主義所空置出來的“形”可由特殊主義來填補,但特殊主義的“神”則要從屬于普遍主義。以普遍來統攝特殊,以特殊來充實普遍,只有這樣,那種深刻的矛盾才可能有解。這樣一種方案,會是個充滿內在張力的“普世民族主義”。

第二,前述這樣一種復雜的精神現象學運動,是不可能通過預先的理性方案設計出來的,它只能在歷史的演化中,在無數的失敗與奮斗當中,逐漸地演生出來。所以中國的自我拯救,中國的現代轉型,絕不可能一蹴而就;它只能在一個長期的過程中,歷史性地完成。任何試圖畢其功于一役來解決此一復雜問題的努力,往往會走到其預期的對立面上去。

晚清以來,在感時憂世者對于問題的思考與表達當中,我們可以看到作為普遍理想之具象表達的“中國”這一概念,漸次抽象化的過程。而這一過程,也正是構成前述長期歷史性運動的初起部分。

這個過程最先表現為對于傳統的儒家秩序觀進行擴大化再解釋的努力。1878年,中國第一任駐外公使郭嵩燾在見識過西方的現代政治與社會、經濟之后,曾在日記中寫道:“三代以前,獨中國有教化耳,故有要服、荒服之名,一皆遠之于中國而名曰夷狄。自漢以來,中國教化日益微滅,而政教風俗,歐洲各國乃獨擅其勝,其視中國,亦猶三代盛時之視夷狄也。中國士大夫知此義者尚無其人,傷哉!”

郭嵩燾

他以“三代之治”來觀照西方文明,并將西方文明納入儒學視野內部來考量。如此一來,儒家的秩序觀并未被拋棄,但其適用的范圍擴展到了全世界。“三代之治”在西方,而中國本身已經淪為“夷狄”,那么向西方學習就并不是數典忘祖,而是回歸到中國本應具備的狀態。大清的轉型因此便可獲得一種可識別的標準,并且不會產生不適的感覺。

這種郭嵩燾式的理解,頗可以代表當時一些真正見識過西方的、思想開明的帝國官員。但是這樣一種對傳統精神資源再解釋的努力,會遭受到一系列的困境。最大的困境在于,再解釋的時候,無法把傳統精神資源從本質上與其原有的建制化結構剝離開,蓋因儒家文化與中華帝國已是內在嵌合為一體;于是那些對原有的建制化結構有著深厚感情的人,會反過來對再解釋者進行攻擊,這種攻擊還會因此獲得很多支持。翰林院編修何金壽便攻擊郭嵩燾“有二心于英國,欲中國臣事之”。

排除政爭的因素,從純粹文化的角度來看,保守派認為,在天下大亂剛剛平定之際,最重要的是,努力恢復建制化結構下穩定而又充滿溫情的世界;郭嵩燾卻認為建制化結構需要被重新定義,自會被保守派視作最大的敵手。這樣一種攻擊極富殺傷力,也是郭嵩燾們在本質上無法避開的。以至朝廷逐漸對曾經頗為信任的郭嵩燾產生疑慮,最終在郭嵩燾副手劉錫鴻對其發起再一次攻擊之后,將其撤回國內。

郭嵩燾只能痛苦地看著國事糜爛,其政治抱負并未能獲得實際展開。大清國內實際在進行嘗試的改革逐漸可以看到三種路徑,分別是李鴻章為代表的實用派,張之洞和翁同龢等人為代表的穩健派以及康有為為代表的激進派。

李鴻章

李鴻章是洋務運動最重要的推動者,晚清舉凡機器制造、鐵路建設、輪船招商、煤礦開發、海軍陸軍的重建、與洋人的諸般交涉,莫不以李鴻章為領袖。然而李鴻章首要關注的是事功而非德性。他曾對人說:“我卻未見圣人留下幾件好算數器藝來。”“孔子不會打洋槍,今不足貴也。”對事功的過度強調會改變對于政策的評價標準,事功的評價標準是可以被高度物化的,李鴻章以國家的現實利害為鵠的,亦以利害驅使人。

此種治術可能效率尚佳,但是無法擁有更大的歷史視野,無法帶來更強的精神凝聚力,無從回答人們的道德質疑,乃至無法將各種不同的力量整合起來戮力同心。樂于參與李鴻章所主持諸般利害之事的人,可能多為有才無德之徒,此輩躐等而進,遂讓李鴻章的洋務努力看起來頗為可疑,也招致了清流的激烈抨擊。清流領袖之一翁同龢執掌戶部,因此而對李鴻章的費用嚴加管控。李鴻章的實用主義路數,最終帶來的結果是他只能在甲午戰爭中“以一人敵一國”,其欲不敗亦不可得。

因此,李鴻章本人對于帝國的命運雖有至深憂慮,對于極力變法維新的康梁黨徒也暗中頗為贊許,面對風雨飄搖的大清帝國,卻也只能做個裱糊匠而已。遭逢“三千年未有之劇變”的帝國,不是單靠事功便能完成自我拯救的;權術并非政治,倘不能尋找到一種新的理想,以其作為國家的精神凝聚要素,任何基于權術的自強努力都只能歸于失敗。

梁啟超評價李鴻章“不識國民之原理,不通世界之大勢,不知政治之本原。當此十九世紀競爭進化之世,而惟彌縫補苴,偷一時之安。不務擴養國民實力,置其國于威德完盛之域,而僅摭拾泰西皮毛,汲流忘源,遂乃自足。更挾小智小術,欲與地球大政治家相角,讓其大者,而爭其小者。非不盡瘁,庸有濟乎?”此說或有強李文忠公之所難,卻也不為無當。

梁啟超

張之洞、翁同龢等人為代表的較為穩健的“中體西用”派,堅持以中學為體,以此匡正世道人心,并為具體的事功確立判斷標準;以西學為用,以成國家富強之事功。張之洞嘗言:“夫不可變者,倫紀也,非法制也;圣道也,非器械也;心術也,非工藝也。”

區別于郭嵩燾,他們明確地打出了中學為體的旗號,實則表明中國本位的態度;區別于李鴻章,他們明確地樹立起了事功的道德標準;區別于保守派,他們認同西學在事功層面為中學所不及的效用。張之洞將“體”“用”分開的做法,重新定義了文化的內容與邊界,給了包括洋務運動在內的改革努力以精神規范,從理念的層面來講較之李鴻章要更加高明。

但是,這樣一種重新定義的努力,并無法真正地解決帝國所面臨的困境。因為此種體用之分,只是在理論上能夠比較容易地做到,一旦進入到現實的實踐當中,兩者相當難以劃分,甚至根本上是無法劃分的。

作為“體”的中學,在以文化作為基本識別標準的帝國中,不僅僅體現在世道人心層面,更體現在各種日常的建制當中,并且無數人在這樣的一種建制當中有著現實的利益關切。于是任何對于“用”的改革,都會被人以“體”的名義進行攻擊,最終使得改革本身半途而廢。

因此,“中體西用”之說很容易淪為迂闊之談,一如張之洞的很多洋務努力,效用并不甚好;而翁同龢則在與李鴻章的政爭當中有著更多的迂闊之舉,乃至誤國。更何況,“中體西用”之說,在實質上仍是對“倫理官僚世界”的繼續,由此難以進入“政治世界”,以此來尋求中國的現代轉型之路,即使排除掉“體”“用”邊界含混的問題,也并不真的走得通。

作為激進派的康有為,則進行了更加大膽的嘗試,要對“體”本身進行重新定義。他承繼略長于己的廖平從漢儒傳統中開掘出來的今文經學,作《新學偽經考》《孔子改制考》,重新界定了孔子及儒學的歷史地位。他斥責長久以來占據主流地位的古文經學為偽經,提出孔子并不單純是古代經籍的編撰者,而是開創性的著述者,其著述六經的目的正是要推進改制。

通過對于孔子及儒學的這種重新定義,康有為便為變法確立了堅實的道德基礎——變法不過是對于圣人之行、之學的踐行而已。如此一來,體用之分雖仍然存在,但由于“體”本身獲得了巨大的再解釋空間,從而打開了變法的巨大空間。

康有為

但是,倘若對于“體”可以做任意解釋,則精神凝聚力復將喪失;因此,新解釋本身需要被定于一尊,在康有為看來,這個“一尊”當然就是他本人了。依據今文經學,孔子是個偉大的立法者,是為萬世定規矩的“素王”,康有為自稱“長素”,以比附于孔子。

但是,無論通過今文經學為變法打開了多么大的空間,其對政治的理解邊界仍然是由儒學確定的,儒學與政治仍處在相互捆綁的關系當中,未進入政教分離的觀念結構,無法用“政治倫理”代替“價值倫理”來對“政治”本身進行評斷,也就意味著它無法真正地演化為現代政治。而康有為作為教主的地位,唯有不參與實際政治從而不犯錯,才能確立起來;但現實歷史當中康有為深度地卷入了政治,從而使得其所嘗試建立的新孔教也為其政治實踐所累,最終亦差不多是無疾而終。

實用派、穩健派、激進派,這三個政治派別,將“中國”理念遞次抽象化,其在引領中國朝向現代政治、擺脫傳統建制化的束縛方面走得越來越遠。傳統“中國”是作為文化之建制化呈現的,相對于此而言,李鴻章將文化考量擱置起來,只從器物事功的角度來解決問題;張之洞強調“中國”的文化屬性,而將與其有著建制化捆綁關系的器物事功剝離出來;康有為則更進一步將文化本身加以重新定義,去其形而留其神。

另一方面,也可以看到,這三派與政治實務的關系,也是遞次地越來越遠,這反過來也證明了政治建制化與精神自由之間的反比例關系——即便捆綁于政治的儒家已經限定了精神自由的極限,這樣一種反比例關系也是可以辨識出來的。

這一遞次抽象化的過程,是“中國”突破“倫理世界”進入“政治世界”的必須。晚清的這一系列努力,在儒家秩序內部差不多已窮盡了將其抽象化的可能性,中國的轉型,接下來需要突破建制化的儒家秩序,進入真正的政治世界了。只有到彼時,政治與倫理、“中國”與“儒家”,方可各得其正。

前文已述,進入真正的政治世界,需要有法權技術以便將復雜抽象治理的現代社會建構起來。這些法權技術是中國轉型的內在需求,但是中國難以內生性地發展出來。西方世界的沖擊,為中國帶來了這一重要的現代要素。

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法權視野 ?

江南制造總局


國際法的沖擊

大清對于現代法權的接觸,是從國際法開始的。這起因于帝國與西方以通商及戰爭為基礎的互動過程。對于國際法,從開始接觸到積極渴望加入,大清經歷過幾個階段。

最初是針對特定問題,出于實用主義的考慮,斷簡殘篇式地翻譯個別章節以便應付對外交涉所需,林則徐便曾讓人如此翻譯過片段的國際法。嗣后是傳教士翻譯歐美國際法著作時期,這以京師同文館的美國傳教士丁韙良和江南制造局的英國傳教士傅蘭雅為主,尤其是丁韙良所翻譯的《萬國公法》,對于大清精英理解國際法的作用相當大。

隨后維新變法諸君曾經利用國際法來為變法尋找理據,以“春秋公法”的筆法來比附國際法,表達自己的國際秩序觀,從而得出變法的主張。這樣一種筆法與丁韙良的《萬國公法》對春秋的比附頗有關聯。

然后是在甲午之后,尤其是庚子之后,中國日漸增多的留日法政學生,將日本對于西方國際法的研究與翻譯,再轉譯回中國,形成了更加系統、體系化的國際法認知。在此過程中,大清對于國際法的理解與接受,經歷了從自然法路徑向實證法路徑的轉換,轉換過程伴隨著大清的自我意識的深刻變化。

自然法路徑與實證法路徑之別,極粗略地說就是,自然法路徑認為,有個先于一切具體法律的正當/正義標準存在,任何法律的正當性首先要經受該一標準的檢驗,法律本身不是自足的系統;實證法路徑則將法律視為一個自足的系統,具體實證法律的正當與否,要看它與其他實證法律之間是否可以相互解釋,構成一個完整的邏輯自洽系統。

大清從自然法路徑出發的國際法理解,能夠匹配其作為倫理帝國的自我認知,也不會因為對國際法問題的處理而在本質上顛覆自己的世界秩序認知;因為帝國恰恰是以正義在握自期的,自然法路徑可以被大清解釋為,這只不過是西洋人用普世性的法律,表達了大清所承載的正當天下秩序。

依照實證法路徑,則中國會被還原為一個需要被西方列強的法律秩序所“規訓”的對象,因大清既無這種實證性法律,又無力抗拒西方將其整合進這種法律體系的活動;這對大清的自我認知及其對世界的認知會是個巨大的顛覆,一旦進入這種理解路徑,便意味著大清已經走在了本質性變革的路上。

自然法式的理解,來自丁韙良對于《萬國公法》的翻譯。該書原系美國著名法學家惠頓的著作,惠頓在此著作中淡化了格勞秀斯以來國際法的自然法路徑,使用了實證法范式來進行論述。在丁韙良進行翻譯期間,實證法范式也已經成為西方國際法學界和實務界的主流。

但是丁韙良為了讓中國人更容易接受,也為了便利自己的傳教工作,在翻譯中對文字進行了刪改與調整,使得《萬國公法》一書仍舊呈現為自然法范式。自然法范式便很容易被中國人整合進“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”的經學路徑,認為國際法不過是人類大中至正的性理之外化而已,故而又稱其為“性法”,以便從中國傳統的性理之學以及春秋大義來解之。基于這樣一種國際法范式的理解,中國便可將國際秩序理解為類似于春秋之際的列國秩序,視自己為仿若周天子的國際共主。

于是,中國的視野擴大到了世界,但這不過是原有的東亞秩序的擴大版,中國仍是世界之主。這種情況下,大清對于國際法的應用仍然是一種工具性的態度,視此為對西方的一種羈縻之術,利于以國際法為工具來“以夷制夷”,自己則不應受到國際法的約束。在1860年代,大清曾以國際法的理據對普魯士交涉獲得勝利,進一步強化了大清的這種認知。

如此一來,則天朝上國的帝國秩序便不會受到任何觸動,大清無須太多實質性的改革,仍可有效應對世界。當時的中國人以為《萬國公法》就是一部法典,而沒有理解到這不過是一位重要的國際法學家的著作。而國際法在大清也僅僅是在精英階層有著一種工具性的傳播,并未太多改變人們對于世界秩序的想象。

《萬國公法》

作為東亞世界的普遍帝國,其轉型所要克服的慣性太過巨大,這一點與日本構成了鮮明對比。日本接觸國際法較大清為晚,但是迅即將國際法作為國民教育的必要內容,其對日本國民的世界想象產生了巨大沖擊。日本也迅速派人到西方去認真學習國際法,引入了最新的實證法路徑的國際法,并依此來改造日本。

這形成了大清與日本對于國際秩序之理解的巨大差異。這樣一種理解層面的差異,與前文曾述及的兩國在東亞不同的生存處境與自我理解的差異有著深刻關聯。

但是,國事日蹙,大清的自大姿態難以持久。在與西方的長期交往中,眾多政治精英與知識精英逐漸意識到,大清只不過是國際均勢秩序下的一員而已,大清應該對均勢秩序善加利用以便自保;而這樣就不得不承認中國與各國的對等關系,這與大清的天朝上國之自我定位出現矛盾。這一矛盾在大清處理朝鮮問題的時候表現得非常深刻。

在1870年代,大清判斷自己面對日俄兩國的咄咄逼人,無力單獨保住朝鮮這個最重要的藩屬國,便鼓勵朝鮮對歐美開放,以便在這里造成均勢,保住朝鮮。這是一種出于純現實的需求,但是迅即引出了國際法的問題。朝鮮一旦派出駐外使臣,則涉及同一駐在國的朝鮮使臣與大清使臣的相互關系問題。

倘若承認兩者是平等關系,則朝鮮便已不再是大清藩屬,這為大清所不能接受;倘若兩個使臣在海外仍是宗藩關系而截然不等,這在國際法上完全說不通,朝鮮無法真正地與西方建立外交關系,則大清所構想的均勢政治便無法實現。

這樣一種兩難困境說明了,大清對于國際法秩序的接納,天然地便會消解其帝國秩序。但更復雜的問題,還在于西方的國際法學轉向實證法范式之后,所形成的二元外交體系,對大清造成的法理性壓制。


西方的二元外交體系

國際法的適用,最初是僅限于基督教國家的,因為這就是基督教國家在不斷的戰爭、商貿等各種互動過程當中,逐漸磨合出來的行為規則。但是隨著基督教世界逐漸向外擴張,西方國家力圖將國際法的適用范圍擴展到非基督教世界去,這就涉及對于國際法的基本法理的理解。

從最早的關注跨文明之法律問題的西班牙薩拉曼卡學派,到格勞秀斯,國際法的早期巨擘們都承認其他文明地區的政治體為國際法主體,從自然法的角度展開其理論敘述,為國際法確立了最初的法理基礎。

但是隨著歐洲國家之間的國際條約越來越多,法學家們努力在各種條約之間尋求法理的連貫性,這涉及對于各種具體條約及國際法的法教義學分析,于是西方世界的國際法理念在19世紀中后期逐漸進入到實證法范式,凡是不能有效地參與到實證法律秩序當中的國家,便被視作無法有效參與國際法。

仍然取自然法范式的大清,對這樣一種變化茫然無覺,導致其在與西方打交道時,對于國際法的新進展及適用性無法獲得有效理解。其一度對西方國家在大清所享有的領事裁判權、最惠國待遇等有損大清現實利益的條約權利不以為意,卻對在首都接受對方常駐公使乃至公使覲見皇帝等事情極為抵觸。

這樣一種輕重緩急的劃分,自然是與傳統帝國的邏輯相符的,領事裁判權等的讓與可視作羈縻之道的繼續,接受公使則有可能使得帝國的天下秩序崩塌;卻根本無法與依憑國際法的西方國家建立恰當的關系,更及大清內部的民刑諸律經常用刑過酷,不符合現代人道主義觀念,所以西方國家遂將大清劃入“野蠻人”的國家之列。

19世紀后期的世界,西方將各國劃分為三種,即文明人(civilized humanity)的國家,這些國家可獲得完全的政治承認,享有完整的國際法權利,歐洲和北美國家在此列;野蠻人(barbarous humanity)的國家,這些國家只能獲得部分的政治承認,對應地,也只能部分適用國際法,土耳其、波斯、中國、暹羅、日本等國在此列;未開化人(savage humanity)的國家,此處的人只能獲得自然意義上的人類承認,可成為國際法先占原則下的文明國領土。

19世紀末英國海軍

這樣一來,不僅僅大清構建了一個二元的外交體系,西方在其國際法秩序進入實證法學范式之后,同樣也構建起二元(甚至是多元)的外交體系。只有文明國之間的關系才適合用國際法來規范,文明國與野蠻國之間的關系則不能完全依憑國際法來規范。

這種二元外交體系中,大清便被置入一種很矛盾的法律境地,它既不擁有國際法的完整人格從而沒有完整的國際權利,卻又要承擔依據各種條約所強加的國際法義務,權責的不匹配本身便違反基本的法理。更根本的問題是,究竟如何才算“文明國”,實際上并無公認的、可操作的法律標準,而只有籠統的一套說法而已。

于是,中國是否文明國,便并不是依據中國是否依照國際法行事作為標準,而只是基于西方人的自主判斷;即便大清已告終結,進入了民國時期,國內法律也已經依照西方進行了改革,但是領事裁判權仍未被廢除,也就意味著中國在“法理上”仍然不是“文明國”。

如此一來,西方的二元外交體系,在關乎“野蠻國”的問題上,事實上將國際法還原為一個政治問題,而不再是法律問題。政治問題是無法在實證法律框架內獲得解決的,相反,它是以對實證法律框架的挑戰為其基本特征的。

政治問題的終極解決手段就是戰爭,這包括兩個方面的戰爭,內戰(包括革命)和外戰。所以,二元外交體系便在法理上走向了一種自我否定,反抗二元體系的革命與戰爭因此都獲得了正當基礎。——當然,反抗的對象并非實證的國際法,而是自我否定的二元體系,反抗所欲達成的目標則是國際法的普遍適用。


從通商律例開始的法律改革

可被普遍適用的國際法,其來源主要是戰爭法和貿易法兩個方面,貿易法可能會提供更多的國際法實證規范,其演化與發展還會反過來會影響到國內法的演化方向。

李鴻章等洋務官僚在1870年代便提出,需要編纂能夠中外通用的通商律例,以便適應與西方越來越多的貿易需要,此后這種主張也不斷地被其他洋務官僚所提出。這里面值得我們注意的是,一旦新的通商律例建立起來,則不再僅僅是個貿易規則了。

通商的活動,緊密關聯著人身權、財產權、契約權、自由權等等一系列權利要求,倘若這些權利處在殘缺不全的狀態,則通商過程當中無法形成清晰的交易規則,必定出現各種各樣難以處理的糾紛。

因此,通商律例的建立,潛在地導向了對于現代的民法、商法、公司法、刑法等實體法,以及各種訴訟法等程序法的建立。這一系列法律的形成,是個系統工程,是市民社會得到發育所必需的制度基礎。但也正因為這種系統工程的復雜性,大清遲遲未能建立起能夠適應現代貿易的通商律例。

而大清內部的開明人士也逐漸意識到,西方擁有領事裁判權等損害大清主權的權力,很大的原因在于中國的法律與現代世界的要求相距太遠。民、刑不分,司法不獨立,刑訊逼供,沒有陪審制度等等這一切,都使得個體權利面對官府時所受到的保護很微弱。

所以有官員提出:“歐洲諸國,其朝廷茍非喪心病狂,盲聾否塞,必不忍以其商民赤子,付諸威福任意之華官。……其決不肯從者,以中國無公平之故也。”而中國若欲進入國際社會成為合格的完整權利成員,則建立完備的法律是必需條件。由此也可以看出,對外貿易過程,是法律發生系統性變化的最強大的推動機制和方向引導機制,其在法律技術層面的動力效用遠大于戰爭。

經過庚子之變,人們更加清晰地認識到了這一點。1902年清廷任命沈家本和伍廷芳為修訂法律大臣,開始修改舊律,去除各種野蠻殘酷的部分;并制定新律,將實體法與程序法相分離,制定出獨立的刑法、民法、商法、訴訟法等等。

沈家本

同時大清還推動了司法機構改革,嘗試形成司法獨立的機制,并改革獄政等。在法律改革的過程當中,還發生了以沈家本為代表的法理派和以張之洞、勞乃宣為代表的禮教派的法禮之爭。前文曾述及的“中體西用”里面,體用之分在實踐中會遭受的困境,于此爭執中顯露無遺,張之洞本人奮起而以“中體”攻擊“西法”,使得一些制定出來的新法遲遲難以通過。

然而,張之洞的反對也并非顢頇保守。畢竟,他與劉坤一共同上的《江楚會奏變法三折》當中,便提出要推動“修法律”“恤刑獄”等改革;而張之洞自己也曾列舉出三種排斥變法的人,一為泥古之愚儒,一為茍安之俗吏,一為苛求之談士。

那么他何以反對沈家本的修律工作呢?蓋因現代法律系將個體作為獨立的權利主體,這與中國傳統的超越于個體之上的宗族制度有著很大的沖突,而宗族維系著傳統社會基本的財產關系、人際關系,是社會的基礎細胞;對個體權利的過度強調,將會使得宗族被撕裂,乃至產生嚴重的負面社會效果。

倘若不能找到對法律與既存的社會結構進行有效調和的方案,則現代法律的推行,有可能反倒帶來道德敗壞的結果。畢竟,“徒法不足以自行”,除了法律,還需要有與法律相匹配的民情。對民情的思考不是法律應該觀照的,法律應該持守其作為一個獨立邏輯系統的自治;但是作為政治,則必須考慮到這一問題。

張之洞的“保守”,相對于沈家本等人,顯示出其政治性視野;但他的“保守”又可能沖擊到作為獨立邏輯系統的法律本身的自治。這構成了中國近代法律轉型當中的一個關鍵困難。

這一系列困難的存在,預示著中國的轉型絕不會是個簡單的一蹴而就的事情,而是要經歷漫長的“歷史三峽”,在歷史過程中逐漸摸索出各種彼此沖突又必須彼此兼容的要素的均衡點所在。無論如何,如上一章所分析的,中國要走出“倫理官僚世界”,繼續向前進入“政治世界”,法律轉型、現代法權的引入是必需的條件,這是中華文明能夠完成自身現代化的必經途徑。

張之洞

只有這樣,才能應對越發復雜的平民社會所必需的抽象治理;只有這樣,才能讓政治與道德理想各得其正,而不至于彼此傷害,不斷異化;只有這樣,儒學也才能從古代平民社會當中,作為制度性專權之吹鼓手的壓制性力量,轉化為現代平民社會當中,張揚充滿浩然之氣之個體尊嚴的力量。

前文述及的中國的一系列內在特征,使得這樣一種轉型很難依憑中國自身內生性地生成,歷史也沒有給中國這樣一個嘗試的機會。

從海洋上到來的力量,挾其堅船利炮,強行地打開了中國的國門;但是如果我們從微觀層面上具體地觀察其互動過程的話,會發現,它提供了中國繼續向前邁進所必需的一系列精神要素和制度要素,中國將像千年前將佛教吸收為本身的一部分一樣,將這些新的要素也都吸收進來,變成自身的有機組成部分。中國的視界,也將從“中國的世界”進展為“世界的中國”,在這樣一種普遍性秩序當中,確認自己的特殊性,在對特殊性的深刻把握中,達到自己的普遍性。

《樞紐——3000年的中國》,施展 著

廣西師范大學出版社


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